Tuesday, June 28, 2011

Ésjaton de la Historia Universal

Tema 28. Los cristianos esperamos la manifestación y el reinado de Jesucristo, que ha de venir a juzgar a vivos y muertos (cf. 2 Tim 4,1). La parusía de Jesucristo como “ésjaton” de la historia universal y su relación con las escatologías seculares propias de la modernidad.

Como la Iglesia peregrina en la tierra, ella se encuentra en medio de los diferentes pensamientos, filosofías, ideas seculares, depende de la  época en que está, sobre lo que puede pasar cuando acaba el tiempo: ¿Qué pasará con todo nosotros cuando acaba el mundo? ¿Cual es su fin? ¿Cual es el ÉSJATON/ ESCHATON de la historia universal.

Algunos de ellos por ejemplo son: El MODELO TECNOLÓGICO que tiene la fe en el PROGRESO, la creencia en un PROCESO INDEFINIDO, unido a la conciencia de que la ciencia experimental resolverá todo. La técnica como el nuevo camino de salvación.

Otro es el MODELO MARXISTA que parte de la concepción lineal de una historia y la confesión explícita del humanismo. Su metafísica parte de la realidad como posibilidad procesual capaz de autotrascenderse hacia la novedad. A pesar de que el marxismo es una ideología netamente filosófica, posee una especie de escatología de carácter intraterreno, si se tiene en cuenta la historia de la humanidad en términos del pensamiento económico marxista en todas sus formas (esclavismo, feudalismo, mercantilismo, capitalismo, socialismo y comunismo). En el proceso de la lucha de clases, se pretende llegar a una sociedad igualitaria en la que el pueblo asume el control (de manera benéfica) no sólo de los medios de producción, sino de todos los aspectos de la vida. Pese a ello, el marxismo como filosofía es materialista: niega toda forma de trascendencia espiritual como por ejemplo, la existencia de los dioses y del alma como un ente inmaterial que trasciende la muerte.

Otro modelo es el MODELO NAZISMO, como los movimientos milenaristas medievales, surgió en Alemania en un contexto de descontento social (desempleo, hiperinflacción, humillación después de la Primera guerra mundial) que aumentó la sensación de inseguridad y falta de identidad que hacía vivir los proyectos políticos -y en concreto el nazismo- como una experiencia religiosa que cierta literatura -como el libro Das dritte Reich de 1923 (El tercer Imperio) de Moeller van der Bruck ayudaba a fomentar.

La escatología en el nazismo ha sido tratada por autores como Michel Burleigh, Eva Kemplerer, Friedrich Reck-Malleczewen (Historia de una locura de masas, 1937), James Rhodes, Fritz August Voigt y John N. Gray . F. A. Voigt en su libro de 1938 Unto Caesar, señala: Toda escatología trascendental proclama el fin de este mundo. Pero la escatología secular siempre queda atrapada en su propia contradicción. Proyecta sobre el pasado una imagen de lo que nunca fue, y concibe lo que es en términos de lo que no es, y el futuro en términos de lo que nunca podrá ser. El pasado más remoto se convierte en una edad de la inocencia de carácter místico (o mítico), una edad de oro (o heroica), una era de comunismo primitivo o de viril y resplandeciente virtud. El futuro es una sociedad sin clases, la paz eterna o la salvación de la raza: un auténtico reino celestial en la tierra.

La Escatología NEOLIBERAL Y NEOCONSERVADORA es el de instauración e imposición de la democracia universal y el mercado global como proyecto neoconservador y neoliberal mediante la guerra contra el terror y de manera específica mediante la guerra de Iraq (2003-2010) decidida por George Bush y Tony Blair - y apoyada en mentiras: ni armas de destrucción masiva, y que ha supuesto un duro golpe para el utopismo y los proyectos utópicos seculares. Con la muerte de la utopía, ha resurgido la religión, pura y descarnada, como fuerza de la política mundial.

Mientras todo esto existe, el CRISTIANISMO da su propio visión del ÉSJATON. La escatología cristiana parte de la responsabilidad del hombre en la historia. El hombre es libre y responsable de ella, pero con una responsabilidad que queda abierta a la actuación de Dios. La esperanza cristiana transciende al hombre, es un “adventus”, es decir, que está abierta al don gratuito de un Dios que sale al encuentro con el hombre, y no queda reducido a un “futurum” intrahistórico fruto del esfuerzo del hombre. La venida del Dios (adventus) presupone y asume el futuro que espera el hombre (futurum). Así las esperanzas intrahistóricas (libertas, igualdad, ...) son asumibles por la escatología cristiana. La diferencia con las seculares, está en la esperanza en la muerte, y esta esperanza es la resurrección que a diferencia de las seculares cuya esperanza está por suceder, en la cristiana ya ha sucedido en Jesucristo.

“Jesucristo de nuevo vendrá con gloria, a juzgar a los vivos y a los muertos, y su reino no tendrá fin”. El Nuevo Testamento emplea diversas expresiones para referirse al acontecimiento que culmina y finaliza en la historia: PARUSÍA designa a la venida de Cristo al final de los tiempos (1 Cor 16, 17), que implica: El FIN DEL MUNDO PRESENTE (1 Tes 2, 19; Mt 24, 3) La RESURRECCIÓN DE LOS MUERTOS (1 Tes 4, 15s; 1 Cor 15, 23) El JUICIO FINAL (Mt 25, 31s; Sant 5, 7s). Es el DÍA DEL SEÑOR al aplicar a Cristo la representación del día de Yahvé. (Flp 1, 6). Es también la MANIFESTACIÓN, liberación y victoria definitiva sobre el mal. (2 Tim 1, 10). La REVELACIÓN se asocia a veces a la gloria de Cristo, la futura gloria de los cristianos.1 Pe 5, 1

La Parusía ha sido considerada a lo largo de la TRADICIÓN como un hecho incuestionable, que representa EL FIN y LA META DE TODA LA HISTORIA HUMANA. La Didajé ha conservado el Marana-tha cúltico. Ignacio de Antioquía está persuadido de que el Señor viene, y vine pronto. Luego tenemos el Milenarismo que en esta creencia, postula un reinado pacífico de Cristo sobre la tierra antes del fin del mundo. Ha de reinar mil años con los justos hasta que tengan la creación de un nuevo universo, basado en Ap 20, 2-5. Tertuliano y Orígenes comparten la creencia milenarista, como un tiempo para que los malos se conviertan. San Agustín supondrá el golpe decisivo contra esta creencia: esa primera resurrección que alude el Ap se realiza ya en el bautismo, le reino de Cristo y de los santos se produce en al Iglesia y los mil años pueden significar la duración total de la Iglesia terrana. La reforma protestante condena también el milenarismo, que pretende realizar el Reino de Dios en este mundo corrompido por el pecado. Y el Vaticano II se va entendiendo progresivamente la parusía como plenitud de la obra ya comenzada (LG 48, GS 39; SC 8).Y se vive en la Iglesia como expectación gozosa y confiada que convive con los cristianos.

En la Teología actual, encontraremos la parusía como ACONTECIMIENTO REAL. Diversos autores han negado que la parusía sea un acontecimiento real que deba suceder al final de la historia: es un residuo de una mentalidad apocalíptica y otros le conceden un valor simbólico. BODD piensa que la parusía es un concepto que sirve para representar a nivel de colectividad aquello que en realidad, sólo ocurre al nivel del individuo singular, esto es, su encuentro con Dios al término de la vida.

La crítica: Al negar el hecho de la Parusía incurre a una radical privatización y espiritualización de la escatología, ignorando la dimensión histórica y universalista de la salvación cristiana. La escatología bíblica no se reduce ni se puede reducir al destino del individuo después de la muerte, como si la salvación personal pudiera realizarse al margen de la comunidad y del cosmos.

GRESHAKE dice que la parusía no significa un acontecimiento real al final de la historia. En cada hombre que deja esta vida hay un fragmento de mundo y de historia que llega hasta Dios. Por tanto, la parusía coincide con el de la muerte de cada hombre.

Crítica: Oscurece la dimensión eminentemente comunitaria y universal de la escatología cristiana. En la DV 4 se afirmará que la Iglesia espera la gloriosa manifestación de Jesucristo.

El contenido de la Parusía como acontecimiento real. La Parusía constituye un acontecimiento real, hay que precisar cuál es su contenido: el juicio final, la resurrección de los muertos y la nueva creación.

JUICIO FINAL. Como dijimos, la parusía es un acontecimiento salvífico que lleva a la plenitud la historia. La dimensión judicial es secundaria. Poco a poco, la idea de la parusía va a oscurecerse a favor de la de juicio, el gozo es suplantado por el temor, y la idea de la retribución abre brecha para un camino individualista hacia la salvación en virtud de un presente juicio universal. El juicio como un momento de la parusía: el juicio de Dios es fundamentalmente para la salvación. Es necesario recuperar la idea original de juicio como intervención consumadora de Cristo salvadorEl juicio como crisis: el juicio comporta una dimensión de discriminación. El juicio no es un proceso jurídico a celebrar en el eschatón, sino que es el encuentro con Cristo y encuentro con los miembros de su cuerpo (santos).

RESURRECCIÓN DE LOS MUERTOS. Los evangelios nos dice: la fe en la resurrección en tiempos de Jesús llegó a ser una creencia ampliamente extendida entre el pueblo. Mc 12, 18-27, afirma la resurrección de los muertos en contraposición a la postura antisaducea, “Dios es de vivo, no de muertos”. La existencia del mas allá de la muerte exige la resurrección, porque esa existencia no se entiende como un esta puramente espiritual (Lc 24, 39). Jesús rechaza que la resurrección sea una continuación de esta vida terrena. Mc 12, 25. En San Pablo el fundamento de la esperanza cristiana está en la resurrección de Jesús. 1 Tes 4, 13-17. La comunión con Cristo no puede ser destruida por la muerte. Rom 8, 35-38. Pablo se esfuerza por demostrar la diferencia entre cuerpo mortal y el resucitado 1 Cor 15.

Para los Padres, Ireneo dice la salvación cristiana afecta al hombre entero, cuerpo y alma. Tertuliano afirma que la encarnación del Verbo ha hecho que la carne es lugar de salvación. Orígenes dice que la resurrección no es una rehabilitación del cadáver.

Dimensiones de la resurrección: 
1) Dimensión cristológica: la resurrección de los muertos es un acontecimiento protagonizado por Dios mismo, como la consumación de su obra salvadora y como victoria definitiva sobre el pecado y la muerte. La resurrección de Jesús, supone su exaltación gloriosa como Señor e Hijo de Dios. Aparece como principio y garantía de la resurrección de los cristianos. De ahí que se afirme que resucitamos porque Cristo ha resucitado, y como miembros del cuerpo resucitado de Cristo.

2) Dimensión antropológica: la fe en la resurrección presupone una concepción unitaria, en la que se valora la corporeidad como una dimensión esencial del ser humano. El binomio alma-cuerpo no designa ya dos realidad opuestas, y ni siquiera dos realidades distintas, sino más bien dos dimensiones del único ser humano. El problema de la identidad corporal, se resuelve cuando afirmamos que la fe de la Iglesia exige una identidad corporal, no sólo específica, sino también numérica, de modo que el cuerpo de al existencia resucitada sea el mismo y propio cuerpo de la existencia terrena.

3) Dimensión cosmológica: Nueva creación.

LA NUEVA CREACIÓN. ¿Cuál es la nueva corporeidad de los resucitados? No olvidemos que el hombre, e constitutivamente “ser en el mundo”, y el mundo es “ser para el hombre”, de forma que no cabe pensar en una consumación del hombre al margen del mundo.

La nueva creación según las Escrituras nos dice: Al igual que el pecado del hombre contamina la tierra y la hace objeto de la maldición divina (Gn 3, 17s), también la alianza sellada con la humanidad después del diluvio afecta al universo material, de aquí se puede llegar a la conclusión que el mensaje de salvación se dirige también a la tierra. La consumación escatológica de la historia comporta una dimensión cosmológica, que se expresa precisamente en la promesa del cielo y la tierra nuevos.

Pablo desarrolla sistemáticamente toda una teología en torno a la creación y redención de Cristo (Rom 8, 19-23). En este texto es de suma importancia, y en él se recogen estas afirmaciones: 1) La suerte del universo está ligada a la del hombre 2) La redención del universo consiste no sólo en la resurrección de los cuerpos, sino en la liberación de la esclavitud y corrupción.

El Vaticano II, ya en la LG se encuentran importantes referencias a la nueva creación, y se habla de “restauración de todas las cosas”. De la LG 39 se sacan estas conclusiones: 1) Se afirma el hecho de la nueva creación /Dios nos prepara una nueva morada y una nueva tierra donde habite la justicia. 2) La expectación de una nueva tierra no debe agotar, sino más bien estimular, la solicitud por perfeccionar esta tierra”. 3) Los bines de la naturaleza y los frutos de nuestros esfuerzos ... volveremos a encontrarlos finalmente limpio de toda mancha. Subraya la continuidad.

Sunday, June 19, 2011

Fe, Esperanza, Caridad

Tesis 27:Ahora quedan la fe, la esperanza y la caridad, estas tres. Pero la mayor de todas ellas es la caridad” (1Cor 13,13). Las virtudes teológicas de la fe, la esperanza y el amor como actitudes fundamentales que modulan la vida cristiana.

VIRTUD es una disposición habitual del hombre, adquirida por el ejercicio repetido de actuar consciente y libremente en orden a la perfección o al bien. La virtud para que sea virtud tiene que ser habitual, y no un acto esporádico, aislado. Es como una segunda naturaleza a la hora de actuar, pensar, reaccionar, sentir. Lo contrario a la virtud es el vicio, que es también un hábito adquirido por la repetición de actos contrarios al bien.

Las virtudes humanas se arraigan en las virtudes teologales que adaptan las facultades del hombre a la participación de la naturaleza divina (cf 2 P 1, 4). Las virtudes teologales se refieren directamente a Dios. Disponen a los cristianos a vivir en relación con la Santísima Trinidad. Tienen como origen, motivo y objeto a Dios Uno y Trino.

Las virtudes teologales fundan, animan y caracterizan el obrar moral del cristiano. Informan y vivifican todas las virtudes morales. Son infundidas por Dios en el alma de los fieles para hacerlos capaces de obrar como hijos suyos y merecer la vida eterna. Son la garantía de la presencia y la acción del Espíritu Santo en las facultades del ser humano. TRES son las VIRTUDES TEOLOGALES: la FE, la ESPERANZA y la CARIDAD (cf 1 Co 13, 13).

La virtud teologal de la FE es un don, una luz divina por la cual somos capaces de reconocer a Dios, ver su mano en cuanto nos sucede y ver las cosas como Él las ve. Por tanto, la fe no es un conocimiento teórico, abstracto, de doctrinas que debo aprender. La fe es la luz para poder entender las cosas de Dios.

El contenido fundamental de nuestra fe está fundado en el misterio trinitario (Dios Padre, Hijo, Espíritu Santo) y pascual, creído y proclamado por la Iglesia. La fe es el libre adhesión del hombre al Dios vivo. Un Dios que se ha revelado en la historia como Padre, Hijo y Espíritu Santo. La fe es un don, que se desborda absolutamente al sujeto creyente. Es el gesto de un Dios que se une al hombre, ante que un gesto del hombre. Existe una dimensión dialogal con el Dios del amor y de la esperanza. Un Dios que viene a hablarnos en nuestro propio lenguaje humano. La fe es la respuesta a la palabra de Dios, palabra que humaniza, hecha verbo humano en Jesucristo, que pose un contenido concreto y se expresa en hechos concretos. La fe es mucho más que un asentimiento de verdades y de unos hechos considerados como revelados, la fe es la adhesión personal a un Dios personal.

Según el Catecismo de la Iglesia Católica (1814 - 1816), la fe es la virtud teologal por la que creemos en Dios y en todo lo que Él nos ha dicho y revelado, y que la Santa Iglesia nos propone, porque Él es la verdad misma. Por la fe “el hombre se entrega entera y libremente a Dios” (DV 5). Por eso el creyente se esfuerza por conocer y hacer la voluntad de Dios. “El justo [...] vivirá por la fe” (Rm 1, 17). La fe viva “actúa por la caridad” (Ga 5, 6).

El don de la fe permanece en el que no ha pecado contra ella (cf Concilio de Trento: DS 1545). Pero, “la fe sin obras está muerta” (St 2, 26): privada de la esperanza y de la caridad, la fe no une plenamente el fiel a Cristo ni hace de él un miembro vivo de su Cuerpo. El discípulo de Cristo no debe sólo guardar la fe y vivir de ella sino también PROFESARLA, TESTIMONIARLA con firmeza y DIFUNDIRLA: “Todos [...] vivan preparados para confesar a Cristo ante los hombres y a seguirle por el camino de la cruz en medio de las persecuciones que nunca faltan a la Iglesia” (LG 42; cf DH 14). El servicio y el testimonio de la fe son requeridos para la salvación: “Todo [...] aquel que se declare por mí ante los hombres, yo también me declararé por él ante mi Padre que está en los cielos; pero a quien me niegue ante los hombres, le negaré yo también ante mi Padre que está en los cielos” (Mt 10, 32-33).

En el Antiguo Testamento, la Fe está visto como RELACIÓN FUNDAMENTAL CON DIOS, una respuesta personal a Yahvé. Israel emplea términos diferentes para designar esta relación: confianza, temor, obediencia, fidelidad. CREER significa “AMÉN”. Yahvé se ha revelado como “amén”, firme como la roca, seguro, en el que el hombre puede apoyarse. La fe de Israel se encuentra descrita por primera vez en los capítulos 4 y 14 del Éxodo. Ante los prodigios obrados por Yahvé, el pueblo creyó. La fe se convierte en memoria de las intervenciones de Dios en la propia vida.

En el NUEVO TESTAMENTO es la ACOGIDA DE DIOS EN JESUCRISTO. Para JUAN, CREER es un RECONOCIMIENTO de que Jesús es el Hijo, el enviado por el Padre. La fe es ADHERIRSE FIRMEMENTE A JESÚS, aceptándolo como Cristo, como Señor, como el Mesías anunciado por los profetas. Para Pablo, la fe es la ACTITUD POR LA CUAL EL HOMBRE y LA MUJER RECIBEN LA GRACIA DE DIOS EN CRISTO y en él son JUSTIFICADOS.

Todo acto de fe, tiene como centro, fundamento y término final el ministerio de Cristo. Siempre hace referencia al acontecimiento salvador de Cristo. El cristocentrismo de nuestra de nos remite a la Trinidad que Cristo ha revelado, la fe es fundamentalmente trinitaria. CREER: no es simplemente aceptar un mensaje o una doctrina sino aceptarla como palabra de Dios. La fe es creer a Dios, es una relación personal con le Dios que habla. La fe es unitariamente: El contenido de verdad objetiva (fides quae), el acto de adhesión personal (fides qua).

El acto de fe teologal es libre. El hombre, al creer debe responder voluntariamente a Dios. Nadie puede ser forzado a abrazar la fe contra su voluntad porque el acto de fe es por su misma naturaleza voluntario. La fe ahonda sus raíces en lo más profundo de la libertad del hombre, en la opción fundamental: Opción: ya que el hombre da a su existencia un sentido nuevo; Fundamental: pues la fe es el fundamento y raíz de toda la vida sobrenatural.

El acto de fe es absolutamente cierto y firme: la absoluta certeza de la fe sólo se explica admitiendo la iluminación interior de la gracia; la fe supone un compromiso y consecuencias en la vida de una persona; el acto de fe ha de tener su certeza es firmísima e infalible; la opción de la fe sería imposible psicológicamente sin una certeza absoluta.

El acto de fe es oscuro: Paradójicamente la fe es absolutamente cierta y esencialmente oscura. Heb 11, 1: “La fe es prueba de las realidades que no se ven”. La fe oscura, porque carecen de la evidencia clara.

El acto de fe como virtud y como acto es sobrenatural. Porque su objeto es el misterio de Dios revelado en Cristo, porque el motivo formal es la autoridad de Dios que se revela. Vaticano I dice que la fe es como respuesta a la revelación divina. Mientras en Vaticano II dice “Cuando Dios se revela hay que prestarle la obediencia la fe, por la que el hombre se confía libre y totalmente a Dios”. Para profesar esta fe es necesaria la gracia de Dios. Aspecto existencial de la fe, entendida como respuesta personal del hombre y compromiso de todo ser.


La virtud de la ESPERANZA según el catecismo es la virtud teologal por la que aspiramos al Reino de los cielos y a la vida eterna como felicidad nuestra, poniendo nuestra confianza en las promesas de Cristo y apoyándonos no en nuestras fuerzas, sino en los auxilios de la gracia del Espíritu Santo. “Mantengamos firme la confesión de la esperanza, pues fiel es el autor de la promesa” (Hb 10,23).  “El Espíritu Santo que Él derramó sobre nosotros con largueza por medio de Jesucristo nuestro Salvador para que, justificados por su gracia, fuésemos constituidos herederos, en esperanza, de vida eterna” (Tt 3, 6-7).

La virtud de la esperanza corresponde al anhelo de felicidad puesto por Dios en el corazón de todo hombre; asume las esperanzas que inspiran las actividades de los hombres; las purifica para ordenarlas al Reino de los cielos; protege del desaliento; sostiene en todo desfallecimiento; dilata el corazón en la espera de la bienaventuranza eterna. El impulso de la esperanza preserva del egoísmo y conduce a la dicha de la caridad. La esperanza cristiana recoge y perfecciona la esperanza del pueblo elegido que tiene su origen y su modelo en la esperanza de Abraham en las promesas de Dios; esperanza colmada en Isaac y purificada por la prueba del sacrificio (cf Gn 17, 4-8; 22, 1-18). “Esperando contra toda esperanza, creyó y fue hecho padre de muchas naciones” (Rm 4, 18).

La esperanza cristiana se manifiesta desde el comienzo de la predicación de Jesús en la proclamación de las bienaventuranzas. Las bienaventuranzas elevan nuestra esperanza hacia el cielo como hacia la nueva tierra prometida; trazan el camino hacia ella a través de las pruebas que esperan a los discípulos de Jesús. Pero por los méritos de Jesucristo y de su pasión, Dios nos guarda en “la esperanza que no falla” (Rm 5, 5). La esperanza es “el ancla del alma”, segura y firme, que penetra... “a donde entró por nosotros como precursor Jesús” (Hb 6, 19-20). Es también un arma que nos protege en el combate de la salvación: “Revistamos la coraza de la fe y de la caridad, con el yelmo de la esperanza de salvación” (1 Ts 5, 8). Nos procura el gozo en la prueba misma: “Con la alegría de la esperanza; constantes en la tribulación” (Rm 12, 12). Se expresa y se alimenta en la oración, particularmente en la del Padre Nuestro, resumen de todo lo que la esperanza nos hace desear.

Podemos, por tanto, esperar la gloria del cielo prometida por Dios a los que le aman (cf Rm8, 28-30) y hacen su voluntad (cf Mt 7, 21). En toda circunstancia, cada uno debe esperar, con la gracia de Dios, “perseverar hasta el fin” (cf Mt 10, 22; cf Concilio de Trento: DS 1541) y obtener el gozo del cielo, como eterna recompensa de Dios por las obras buenas realizadas con la gracia de Cristo. En la esperanza, la Iglesia implora que “todos los hombres [...] se salven” (1Tm 2, 4). 

La CARIDAD es la virtud teologal por la cual amamos a Dios sobre todas las cosas por Él mismo y a nuestro prójimo como a nosotros mismos por amor de Dios. Jesús hace de la caridad el MANDAMIENTO NUEVO (cf Jn 13, 34). Amando a los suyos “hasta el fin” (Jn 13, 1), manifiesta el amor del Padre que ha recibido. Amándose unos a otros, los discípulos imitan el amor de Jesús que reciben también en ellos. Por eso Jesús dice: “Como el Padre me amó, yo también os he amado a vosotros; permaneced en mi amor” (Jn 15, 9). Y también: “Este es el mandamiento mío: que os améis unos a otros como yo os he amado” (Jn 15, 12). 

Fruto del Espíritu y plenitud de la ley, la caridad guarda los mandamientos de Dios y de Cristo: “Permaneced en mi amor. Si guardáis mis mandamientos, permaneceréis en mi amor” (Jn15, 9-10; cf Mt 22, 40; Rm 13, 8-10). Cristo murió por amor a nosotros cuando éramos todavía “enemigos” (Rm 5, 10). El Señor nos pide que amemos como Él hasta a nuestros enemigos (cf Mt 5, 44), que nos hagamos prójimos del más lejano (cf Lc 10, 27-37), que amemos a los niños (cf Mc 9, 37) y a los pobres como a Él mismo (cf Mt 25, 40.45).

El apóstol san PABLO ofrece una descripción incomparable de la caridad: «La caridad es paciente, es servicial; la caridad no es envidiosa, no es jactanciosa, no se engríe; es decorosa; no busca su interés; no se irrita; no toma en cuenta el mal; no se alegra de la injusticia; se alegra con la verdad. Todo lo excusa. Todo lo cree. Todo lo espera. Todo lo soporta» (1 Co 13, 4-7). Si no tengo caridad —dice también el apóstol— “nada soy...”. Y todo lo que es privilegio, servicio, virtud misma... si no tengo caridad, “nada me aprovecha” (1 Co 13, 1-4). La caridad es superior a todas las virtudes. Es la primera de las virtudes teologales: “Ahora subsisten la fe, la esperanza y la caridad, estas tres. Pero la mayor de todas ellas es la caridad” (1 Co 13,13).

El ejercicio de todas las virtudes está animado e inspirado por la caridad. Esta es “el vínculo de la perfección” (Col 3, 14); es la forma de las virtudes; las articula y las ordena entre sí; es fuente y término de su práctica cristiana. La caridad asegura y purifica nuestra facultad humana de amar. La eleva a la perfección sobrenatural del amor divino. La práctica de la vida moral animada por la caridad da al cristiano la libertad espiritual de los hijos de Dios. Este no se halla ante Dios como un esclavo, en el temor servil, ni como el mercenario en busca de un jornal, sino como un hijo que responde al amor del “que nos amó primero” (1 Jn4,19)

La caridad tiene por FRUTOS el gozo, la paz y la misericordia. Exige la práctica del bien y la corrección fraterna; es benevolencia; suscita la reciprocidad; es siempre desinteresada y generosa; es amistad y comunión.

(gracias manuel por prestar el tema)


Saturday, June 18, 2011

Imagen de la Imagen

Tema 23. Hagamos al ser humano a nuestra Imagen y semejanza (Gn 1,26). El ser humano es Imagen de la Imagen.

HAGAMOS: revela el sujeto (DIOS TRINO) y la acción (HIZO/CREÓ: verbo activo). ¿Qué relación hay entre el hombre y el Dios Trino? Se preguntáramos que tiene que ver mi constitución antropológica última con la SS. Tenemos siempre un esquema lógico en la mente donde la creación es algo que tiene que ver solo con Dios Padre, y luego en un momento separado, Cristo y el Espíritu Santo serían como otro momento de la obra de la salvación.

¿Qué tiene que ver Cristo conmigo? ¿Qué tiene que ver la creación con Cristo? Habitualmente pensamos que la humanidad podría ser pensada sin Cristo ya que ella existe muchos siglos antes de que Él acontezca. O sea, que la humanidad, antes de la venida de Cristo, era algo que tenía sentido sin Él. Se nos olvida toda la reflexión paulina de la carta a los Colosenses donde se dice que todo fue creado por Él y para Él (Col 1,16). O la de San Juan en su prólogo cuando dice que todo fue creado por el Verbo y nada existe sin Él. (Jn 1,3)

De alguna manera, fuimos socializados en la teología moderna, donde se pierde el referente trinitario y cristológico de lo patrístico. Los Padres, por ejemplo, desde una teología simbólica, hacen ya una lectura trinitaria y cristológica de la creación misma. TERTULIANO, dice que Dios al modelar del barro al hombre tiene como imagen al Cristo que había de encarnarse, no al Verbo, sino al Cristo que había de encarnarse. IRENEO habla de las dos manos de Dios en la creación, Cristo y el Espíritu Santo (Adv. Haer. IV praef. 4). ATANASIO dice que el Padre ha creado todas las cosas por medio del Verbo y en el Espíritu Santo.

Además, el verbo HACEMOS, en Gn 1, 26, está en tercera persona del plural, juntamente con el pronombre posesivo nuestra, lo que nos lleva a afirmar que él sujeto y la acción que realiza es del Dios Trino: Padre, Hijo y Espíritu Santo. Por último es interesante constatar que el verbo hacemos es transitivo y está en activa: quién hace, hace algo. En nuestro caso, no se hizo algo, sino alguien: el ser humano. El SUJETO de nuestra frase es el Dios Trino y el “objeto” (que no es un objeto, sino un sujeto) es EL HOMBRE. Hombre este, que fue creado de una forma específica: a la imagen y semejanza de Dios.

AL SER HUMANO: revela el fruto de la acción hecha por el sujeto: el hombre. El hombre ha recibido un soplo de vida que ninguna otra criatura comparte (imagen y semejanza). La noción del hombre en el ANTIGUO TESTAMENTO ha sido calificada como RELACIONAL. Usaba los terminos 1) Basar (carne), puede significar también: órgano del cuerpo, miembro viril, cuerpo entero, pronombre personal, parentesco (vínculo familiar), toda la humanidad, débil, pecador etc. 2) Nefés (anima, alma), puede designar: hombre necesitado, vida, aliento, garganta (órgano que expresa la necesidad de tomar alimento y de respirar), cuello, deseo, anhelo, alma en sentido de sede de los sentimientos y emociones, persona, pronombre personal, en general, designa el hombre en su necesidad y dependencia, especialmente ante Dios. 3) Ruah (espíritu), designa también: espacio vital, aire, soplo, viento, fuerza del espíritu, aliento, conjunto de fuerzas que se otorga al hombre, disposición anímica del hombre, fuerza de voluntad. Este término encierra casi siempre una relación dinámica entre Dios y el hombre; es una fuerza que pone a este último en el ámbito de Dios. 4) Leb (corazón), también significa lo más íntimo y oculto del hombre, sede de sentimientos o de deseos, la razón del hombre, el poder de decisión del hombre. El hombre en el AT se define por medio de la categoría de RELACIÓN. Es una relación constitutiva del hombre con Dios que afecta a la totalidad del ser humano y no sólo a una parte o componente del mismo.

En el NUEVO TESTAMENTO, Pablo nos habla del hombre en su situación ante Dios y en sus relaciones con él. También hablaba de algunos términos antropológicos como 1) Kardía (corazón): designa el hombre todo, y también el lugar donde se originan las decisiones profundas del hombre. 2) Psiké (alma) tiene muchos significados: vida, persona, alma etc. 3) Sarx (carne) hace referencia a la debilidad humana, lo que se opone al poder de Dios. Aquí todavía no implica, al parecer, directamente pecado, sino más bien insuficiencia. 4) Pneuma (espíritu) es la fuerza de Dios dada al hombre o el hombre lleno de la potencia divina.

Los más característicos de su más característicos de su pensamiento son sarx y pneuma: muchas veces aparecen contrapuestos. CARNE es el hombre en cuanto sometido a la fuerza del pecado y, por consiguiente, apartado de Dios. Y el ESPIRITU designa la fuerza de Dios, el Espíritu Santo, Espíritu de Dios y de Jesús, don del Señor resucitado. En la antropología neotestamentaria, y la paulina muy en particular, se contempla siempre el ser del hombre a la luz de Dios. El misterio del hombre sólo se ilumina a partir de la presencia de Dios en él, la única capaz de hacerle superar el pecado y de hacerle vivir en plenitud. El concepto de hombre en Pablo está cristológicamente orientado (1Cor 15,44ss). La novedad del Nuevo Testamento es la visión del hombre a partir de la NOVEDAD DE JESÚS. Sólo a partir de él se piensa la plenitud del hombre en el más allá. Esta unidad sustancial del ser humano (dignidad y trascendencia del mundo) son los puntos fundamentales que la Tradición de la Iglesia desarrollará.

Frente al GNOSTICISMO, los padres subrayan la importancia del cuerpo humano. Para JUSTINO lo específico del hombre es el cuerpo, que ha sido creado a la imagen de Dios y está llamado a la salvación, a la vida del Espíritu. TACIANO dice que lo que diferencia al hombre de los animales es la imagen y semejanza de Dios según la cual ha sido modelado su cuerpo. En el cuerpo habita el Espíritu como un templo, pero el hombre tiene que vivir según Dios para que ello sea posible. JUSTINO en su Diálogo con Trifón, dice que lo específico del hombre es un cuerpo que no le impida ver a Dios, si su inteligencia está adornada por el Espíritu Santo. El Espíritu solo puede venir al cuerpo porque éste está modelado a imagen de Jesús. IRENEO por otro lado dice que el cuerpo ha de ser transformado por el Espíritu de Dios. El cuerpo ha sido plasmado por las manos de Dios, el Hijo y el Espíritu. El Espíritu obra la salvación de la carne, porque, al actuar sobre lo más débil, manifiesta mejor su poder. No hay hombre perfecto si no hay Espíritu. El alma y el cuerpo no son suficientes para construir al ser humano completo. El alma, es el vínculo de unión necesario entre el Espíritu y el cuerpo. El cuerpo, es el que ha sido plasmado a imagen de Dios. El hombre para Ireneo, desde el primer instante está llamado a la plenitud de vida que Cristo ofrece. TERTULIANO en su comentario a 1Cor 15,45ss, hace una diferenciación entre lo animado y lo espiritual al referirse a carne. La carne es la que siembra como cuerpo animal y resucita como cuerpo espiritual.

En estos autores, vemos que predomina la consideración de la unidad del cuerpo sobre la distinción de sus componentes. Estos autores insisten sobre el tema del cuerpo y de la resurrección de la carne, pues se enfrentan con la Gnosis del siglo II que no creen en la salvación de lo material. La salvación del cuerpo, de lo inferior, demuestra precisamente la grandeza y la omnipotencia de Dios. Sin embargo, a pesar de la insistencia básica en la unidad del hombre, en la esperanza escatológica en la resurrección de la carne, entra en los autores eclesiásticos la definición filosófica del hombre como animal racional capaz de inteligencia y razón.

En el Siglo III, CLEMENTE DE ALEJANDRÍA considera el ALMA de mayor dignidad que el cuerpo. Esto no significa desprecio del cuerpo, pero sí una relativa minusvaloración. Pero lo divino en el hombre no es el alma, sino la decisiva comunicación de Dios al hombre que acontece en el don del Espíritu Santo dado a quienes creen en Jesús. ORÍGENES, penetra aún más en las ideas platónicas, hasta extremos inconcebibles con la fe cristiana. Dice que la esencia del hombre es el ALMA RACIONAL, caída a este mundo desde una región superior. La salvación consistirá en la liberación de este mundo y de la materia.

En el Siglo IV ya destaca sobre hombre como DUALIDAD (alma y cuerpo). AGUSTÍN hace una antropología platónica (el hombre como compuesto de alma y cuerpo) y una relectura antropológica de la oposición paulina entre sarx (carne) y pneuma (espíritu), y con ellas llega a la defensa de un dualismo extremo. El cuerpo, aunque sea fundamentalmente bueno por haber sido creado por Dios, es visto como la causa fundamental del pecado. El alma aunque sea más digna que el cuerpo ha sido creada, no es emanación de Dios, no es divina.

En el tiempo de la Escolástica el hombre ES LA ESENCIAL UNIDAD DE ALMA Y CUERPO. SANTO TOMÁS, basado en las ideas aristotélicas, nos dice que el hombre nos es dual, sino la esencial unidad de alma y cuerpo irreductible. El alma sigue teniendo primacía. Pero, la inserción del hombre en el mundo material, gracias a su corporeidad, no tiene ningún carácter negativo. El hombre se experimenta, a la vez, como espiritual y como corporal, son aspectos que no pueden ser disociados. Para Tomás, existe una unidad originaria del hombre, la de ser personal, que abarca ambos aspectos (alma y cuerpo). El alma es la forma del cuerpo. Y el cuerpo es la actualidad del alma. El alma le da al cuerpo el ser sustancia (sustancia animada). No hay cuerpo si no hay alma. Y El alma ha de actualizarse y expresarse en el cuerpo. Esta concepción de Tomás subraya fuertemente la unidad del hombre.

EL MAGISTERIO ha condenado toda forma de dualismo exagerado que defiende la condición negativa del mundo material (cuerpo), la preexistencia de las almas y su venida al mundo como castigo, el alma como divina, negación de la resurrección de la carne etc. Por otra parte, se insiste en que el alma no es parte de Dios; el alma del hombre es una; la constitución del hombre como espíritu y cuerpo; el alma no es común a todos los hombres, sino individual, racional intelectual e inmoral; la unidad del ser humano que recoge la fórmula de Santo Tomás del alma como forma del cuerpo.El hombre, en su unidad original, está por su corporeidad en continuidad de todo orden con todo el mundo que le rodea; pero lo trasciende en cuanto ha sido llamado por Dios a la comunión con Él, lo que le da una apertura a lo divino. Estos dos aspectos no se identifican totalmente (distinción tradicional de alma y cuerpo) pero la relación con Dios afecta al hombre entero, subsistente después de la muerte aunque el yo humano se vea privado de su cuerpo, y nos da el germen de resurrección a una vida futura de transfiguración y plenitud de nuestro ser en todas sus dimensiones personales, cósmicas y sociales.

A NUESTRA IMAGEN Y SEMEJANZA: revela el modo, la forma del fruto de la acción de este sujeto. Trataremos de la Doctrina de la Imagen. No son muchas las alusiones que encontramos en el Antiguo Testamento sobre el tema de la imagen de Dios en el hombre, pero las que hay son tan importantes que podemos afirmar que esta doctrina es nuclear en el Antiguo Testamento. En el relato sacerdotal las encontramos en Gn 1,26 ; Gn 5,1 ; Gn 9,6. En el primer capítulo del libro de GÉNESIS, se habla dos veces de LA IMAGEN DE DIOS Y UNA DE LA SEMEJANZA. No hay que ver oposición de los dos términos. Por su condición de imagen de Dios el hombre está situado por encima de las otras criaturas. Pero también se crea una frontera entre Dios y el hombre que este no puede traspasar. El hombre es imagen y semejanza de Dios, pero no es Dios. No se puede situar en el mismo plano de las afirmaciones de Gn 5,1 y Gn 5,3 : Dios crea al hombre a su imagen, pero éste engendra un hijo a la suya.

Hay diversas INTERPRETACIONES sobre el "imagen". Una interpretación muy antigua, iniciada por FILÓN, recogida por la escuela alejandrina y otros Padres de Oriente y Occidente, ha visto la imagen del hombre en el SER ESPIRITUAL DEL HOMRE, en su alma superior, que participa de la naturaleza espiritual de Dios; de esta imagen queda excluido el cuerpo, ya que Dios no lo posee. Esta idea reino principalmente en la época de la concepción del hombre como compuesto de alma y cuerpo, y de la mayor dignidad del alma. KARL BARTH por otro lado, sustenta que la imagen de Dios ha de situarse en la BISEXUALIDAD del hombre, con todo lo que implica comunicación y complementariedad. La mención explícita de la mujer en Gn 1,27 se debería al intento de no excluirla de esta condición.

Otras interpretaciones modernas más frecuentes consideran que la condición de la imagen de Dios se refiere al encargo de DOMINAR LA TIERRA; en relación del hombre con el mundo puesto a su servicio y bajo su responsabilidad se realizaría la función de representante de Dios frente a las cosas. Imagen sería la base de toda la actividad del hombre. Según otra opinión, imagen como la DEFINICIÓN DEL SER HOMBRE. No hay dos afirmaciones excluyentes entre los v. 26 y v. 27 del Capítulo primero de Génesis. La condición de imagen de Dios equivaldría a la llamada a existir en comunión con Dios. Esta condición de imagen de Dios no se pierde a pesar de las infidelidades contra el Creador. Además, este carácter de imagen es el principio regulador entre los hombres (Gn 9,3).

Ademas del los textos de Génesis, encontraremos en los SAPIENCIALES, en Eclo 17, 3 el contexto que indica claramente que se destaca el aspecto de dominio sobre toda la creación; en Sab 2,23 la imagen se refiere a la INCORRUPTIBILIDAD con que Dios creó al hombre y que se perdió por el pecado. En el NUEVO TESTAMENTO se vuelve a recoger esta idea con un sentido cristológico. LA IMAGEN DE DIOS ES CRISTO. La idea de la imagen de Dios aplicada a Cristo, sobre todo en 2Cor 4,4 , se refiere a la función reveladora de Jesús. Con la aceptación de esta revelación de Cristo, imagen del Padre, los hombres pueden convertirse, por la fe, en imágenes de Jesús en cuanto refleja la gloria del Señor.

La interpretación más propiamente PAULINA sobre el tema de la imagen se refiere a la resurrección futura del hombre, a imagen de la de Jesús, como consumación definitiva de la nueva idea iniciada en el bautismo. En Rom 8,29 , se pone de manifiesto que el modelo que el hombre ha de reproducir, del que el hombre ha de ser imagen, es Jesús. En 1Cor 15,49 , se acentúa más esta relación de la imagen desde su aspecto escatológica referente a Cristo. Esa perspectiva escatológica, también encontramos en 1Jn 3,2 (única cita en los escritos joánicos) que usa el término semejanza.

Es interesante en esta teología neotestamentaria de la imagen de Dios (la teología paulina principalmente) la dimensión escatológica y la vinculación a la resurrección de Cristo. Nosotros nos transformaremos en plena imagen de Jesús en nuestra resurrección gloriosa. En este sentido, el Génesis, sin perder nada de su valor, queda reinterpretado a la luz del Nuevo Testamento. La creación sería el inicio del diálogo entre Dios y el hombre que apunta hacia la encarnación (la venida de Jesús) y esta a la consumación escatológica de la que tenemos las primicias.

El ser imagen de Dios, condición inicial del hombre, se convierte en vocación al seguimiento y la fe en Jesús para alcanzar con él la plenitud futura, eliminando todo resto de pecado y destruyendo el hombre viejo. El ser histórico del hombre, sería el camino que lleva de Adán a Cristo. La superior dignidad del hombre, afirmada en el Antiguo Testamento por ser imagen y semejanza, queda concretada en la predestinación eterna de Dios para convertirnos en imágenes de su Hijo unigénito muerto y resucitado.

Toda la humanidad está destinada a ser recapitulada en Cristo, en quien se ha dado la perfecta respuesta del hombre a Dios en virtud de su condición de Hijo. Él es el hombre perfecto porque tanto la vocación divina como la respuesta humana alcanzan la máxima intensidad posible. Precisamente porque en Él se da esta máxima respuesta puede tener lugar también en Él la salvación de los hombres. Salvación es plenitud humana. Por ello la historia de la salvación se teje con las historias personales de todos los hombres en la medida que responden a la continua oferta de diálogo y de comunión por parte de Dios. La Creación, por tanto, iluminado ya desde Cristo, nos remite a la escatología (cuando en la plena comunión con Dios se consume el designio original del Creador sobre nosotros. El acontecimiento Cristo es un acontecimiento determinante de todo hombre antes y después de Cristo, porque fuimos creados en Él. El hecho de la encarnación de Cristo es lo que hace que yo, históricamente, me experimente de una manera concreta.

GAUDIUM ET SPES 22. ¿Qué tiene que ver Adán con Cristo? La humanidad de Adán solo es reconocida en la humanidad de Cristo. Porque Adán es figura del que había de venir: Cristo nuestro Señor. Aquí el CV II pone una cita de pie de página referente a Tertuliano (cuando Dios moldea del barro el alma tiene como modelo a Cristo que habrá de encarnarse.) Por lo tanto, estamos introduciendo un criterio epistemológico fundamental: solo reconozco las estructuras antropológicas fundamentales en las que están basadas nuestra naturaleza humana releyéndolas a la luz de Cristo.

Cristo, el nuevo Adán, en la misma revelación del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de su vocación. CRISTO NO APARECE NO SOLAMENTE COMO REVELADOR DEL VERDADERO DE DIOS, SINO TAMBIÉN AL MISMO TIEMPO COMO REVELADOR DEL ROSTRO DEL HOMBRE. Él que es imagen de Dios invisible es también del hombre perfecto. De Cristo se dice que es HOMBRE PERFECTO, NO PERFECTO HOMBRE. El hecho de cambiar el orden está indicando que es hombre perfecto. Está hablando de plenitud. No simplemente de contenidos, sino de plenificación de lo humano.

Cristo no solamente tiene las estructuras propias de lo humano (perfecto hombre), sino que en las mismas han sido elevadas a la plenitud (hombre perfecto). En él, la naturaleza humana asumida, no absorbida, ha sido elevada también en nosotros a dignidad sin igual. El Hijo de Dios con su encarnación se ha unido, en cierto modo, con todo hombre. Cristo murió por todos y la vocación suprema del hombre, en realidad, es una sola, es decir, divina. O como nos sugiere el tema presentado: POR SER EL HOMBRE imagen DE LA IMAGEN, SU VOCACIÓN ES ASEMEJARSE CADA VEZ MÁS A CRISTO, PARA QUE AL FINAL, RESPLANDEZCA EN NUESTRO ROSTRO EL imagen DE LA IMAGEN DE FORMA PLENA.


Credits to the work of Ricardo Catete, OAR  where this sythesis was based and practically copied.

Friday, June 17, 2011

Los Sacramentos

TEMA 17: Yo estoy con vosotros todos los días hasta el fin del mundo (Mt 28,20). Los sacramentos como auto-realizaciones de la Iglesia que actualizan el acontecimiento salvífico de Cristo en medio de la historia.

“Yo estoy con vosotros todos los días hasta el fin del mundo” (Mt 28,20), no es más que una constatación de la presencia de Cristo en medio de nosotros. Dicha presencia se realiza de igual manera por la predicación, por el culto, la Escritura, por los sacramentos, fundamentalmente en la eucaristía.

La primera pregunta que uno se plantea: ¿qué es un sacramento o qué son los sacramentos? Ya la tesis nos indica, nos trae una definición de sacramento (que no es la única), “los sacramentos son autorrealizaciones de la Iglesia que actualizan el acontecimiento salvífico de Cristo en medio de la historia”. Dicha definición es el resultado de una evolución.

La definición clásica de SAN AGUSTÍN proclama que el sacramento es UN SIGNO VISIBLE DE UNA GRACIA INVISIBLE. Lo visible sería el sacramento que hace posible el encuentro entre Dios y el ser humano. Antes de San Agustín y con Agustín hubo DOS POLÉMICAS dos polémicas que posibilitaron una mayor profundización en los santos:  1) entre el papa Esteban y Cipriano: acerca del rebautismo de los herejes. 2) entre san Agustín y los donatistas: sostenían que hace falta bautizar y que el ministro que administra el sacramento sea digno. Frente a ello Agustín subraya la EFICACIA DEL SACRAMENTO.

A partir de estas polémicas se va clarificando el tema de la eficacia, es decir, que ES CRISTO QUIEN BAUTIZA, CRISTO ES EL MINISTRO ÚLTIMO, por tanto no hace falta que los ministros sean dignos porque los sacramentos son eficaces.

Este tema de la eficacia se va a profundizar en el concilio de TRENTO por la crítica que hicieron los REFORMADORES acerca del EX OPERA OPERATO (en virtud del acto realizado por Cristo). Es verdad que el ex opera operato SE ENTENDÍAN DE FORMA AUTOMÁTICA  por eso los reformadores se oponen a dicha interpretación afirmando que lo fundamental es la fe. Advertir que estamos hablando no de ministros sino del que recibe el sacramento. Frente a este problema Trento vuelve a decir el ex opera operato, el peligro de la concepción del ex opera operato después de Trento es que se vuelva a tomar los sacramentos en sentido automático, es decir, como algo que da igual que tenga fe o no lo tenga. De hecho en el s. XX se profundiza la idea de sacramento fundamentalmente en dos líneas:

1º una dimensión personal que subraya el tema del encuentro entre Dios y el hombre no al margen de la fe, sino sacramento como un encuentro entre Dios y el hombre a través de un signo que tiene en cuenta la fe. Encuentro que se produce gratuitamente y que Dios ofrece su gracia. Se ha vuelto a revalorizar el que no se produce independientemente de la fe del receptor.

2º la dimensión eclesial de los sacramentos. Tenemos aquí lo señalado por la tesis, los sacramentos son autorrealizaciones de la Iglesia. Ahora bien para decir que los sacramentos son autorrealizaciones de la Iglesia, hay que partir diciendo que la Iglesia es sacramento como lo afirma LG 1 y 8. Pero además la LG 8 remite a la idea última y es que CRISTO ES SACRAMENTO. En este sentido podemos decir que la humanidad de Cristo es sacramento de la divinidad y de forma análoga después la Iglesia, así sigue estando presente en este mundo el plan salvífico de Dios. En este sentido hace presente a Dios mismo cuando nos referimos a Cristo sacramento, quiere decir que Cristo es Dios de una manera humana, y hombre de una manera divina. En cuanto hombre vive su vida divina en y según la humanidad. Todo cuanto realiza en calidad de hombre es acto de Hijo de Dios, acto de Dios en su manifestación humana: traducción y trasposición de actividad divina en actividad humana. “El que me ve a mí, esta viendo al Padre” (Jn 14,9). Por consiguiente, JESÚS puede ser considerado verdaderamente como EL SACRAMENTO POR EXCELENCIA, en cuanto que él es la realidad única que puede expresar cabalmente lo que Dios es, ya que Cristo es EL PRIMER SACRAMENTO, el SACRAMENTO RADICAL  porque Jesús el Mesías es el Hijo de Dios.

Por otra parte, el hombre Jesús es el SACRAMENTO ORIGINAL porque fue destinado por Dios a ser, en su humanidad, el acceso único de los hombres a la realidad sorprendente de la salvación. “Porque no hay más que un Dios, y no hay más que un mediador entre Dios y los hombres, un hombre, el Mesías Jesús” (1 Tim 2,5). Así los sacramentos son acceso y vehículo de los hombres hacia la salvación, por consiguiente Cristo, el Hijo de Dios, es el sacramento original y la raíz misma de todo sacramento.

Y cuando nos referimos a la IGLESIA COMO SACRAMENTO, quiere decir que la Iglesia prolonga, en el tiempo y en el espacio, la presencia salvadora y liberadora de Jesús el Mesías entre los hombres, porque la Iglesia es el cuerpo de Cristo, y esto quiere decir que la persona se hace visible y presente a través del cuerpo y por medio del cuerpo. Así se hizo presente en el mundo y en la historia el Hijo de Dios. Y así se sigue asiendo visible y presente también en nuestros días, por medio del cuerpo, cuerpo histórico y perceptible que es la Iglesia. Por eso de la misma manera, con toda razón se puede decir que Cristo es el sacramento original, igualmente podemos afirmar que la Iglesia es sacramento.

Pero la Iglesia como sacramento universal de salvación (REMITE AL PROTO-SACRAMENTO, CRISTO), no es accesible a nosotros, es decir no le experimentamos a la Iglesia en su conjunto. Entonces la forma como el sujeto experimenta, accede, se apropia de esa sacramentalidad de la Iglesia, de ese ser Iglesia como sacramento es a partir de LOS SIETE SACRAMENTOS donde se hace presente la Iglesia como santa universal de la salvación para el sujeto.

Cuando sostenemos que los sacramentos son autorrealizaciones de la Iglesia es porque la Iglesia esta allí presente en su totalidad de alguna manera. En este sentido los sacramentos lo que hacen es actualizar lo que es la Iglesia. Como son autorrealizaciones de la Iglesia en el nivel sacramental lo que hacen es actualizar el acontecimiento salvífico de Cristo. Y eso significa que la Iglesia sacramento de la salvación de Dios acaecida en Cristo, la Iglesia es SIGNO VISIBLE DEL ACONTECIMIENTO SALVADOR DE CRISTO. Por tanto, los sacramentos autorrealizan la Iglesia lo hacen en la medida que son vehículos, actualizaciones del acontecimiento de Cristo.

Como vemos los sacramentos tienen una DIMENSIÓN ECLESIAL, es decir el sacramento no es solo un encuentro entre el ser humano y Dios independientemente de la comunidad cristiana sino que tiene una dimensión eclesial fundamental. Y es que los sacramentos no solo tienen que ver con el cuerpo de Cristo glorioso resucitado sino también con el cuerpo visible en esta tierra que es la Iglesia.
Los sacramentos son obra de la Iglesia en la medida que sin la Iglesia no existirían los sacramentos porque estos son actualizaciones de la Iglesia, ya que sin la Iglesia, que es previa, no habría sacramentos y sin el Sacramento originario no podríamos actualizarlo. El sacramento no solamente es cauce de la gracia divina independientemente de lo que ocurre en la comunidad cristiana. Todo sacramento se debe interpretar y comprender a partir de la santidad de la Iglesia, eso nos lleva a la conclusión de que todo sacramento tiene necesariamente una dimensión y expresión comunitaria, porque la Iglesia es esencialmente comunidad. Además si lo comunitario es constitutivo del sacramento, la celebración sacramental debe ser en cualquier caso, una experiencia comunitaria. He allí una razón más de porqué el sacramento es necesariamente celebración vivida y compartida por un grupo de personas que participan de la misma experiencia comunitaria. La consecuencia es lógica el sacramento no puede reducirse a la simple formalidad de un servicio religioso puesto a disposición del público porque se trata de una comunidad de fe (culto-vida).

Así se hará más real y más convincente la presencia de Cristo en medio de nosotros hasta el fin del mundo realizando y actualizando su salvación en medio de la historia por medio de la Iglesia y de los sacramentos.


Thursday, June 16, 2011

La fe cristiana

TEMA 4:Estad siempre dispuestos a dar razón de vuestra esperanza” (1Pe 3, 14). La fe cristiana y su eclesialidad. La razonabilidad de la fe y la jerarquía de verdades en su contenido.

¿Porqué crees en la fe Cristiana? Si alguien te pregunta a que te sirve tu fe cristiana, ¿qué dirías tú? ¿Qué es la fe cristiana? La fe Cristiana es fundamentalmente realidad humana.  La fe es un reconocimiento y aceptación de una persona, que se funda en el conocimiento del otro. Es un acto personal de confianza en el otro. Decir “yo creo en ti” supone reconocer y aceptar a esa persona, participar de su persona y de su vida. La fe es una relación interpersonal, un encuentro que nos abre la posibilidad del conocimiento personal si la misma persona se revela y da a conocer su interioridad.

La fe religiosa es la fe personal ante la pregunta por el sentido. La fe humana busca realizarse de forma plena, es decir, superar los límites, deficiencias e infidelidades y realizarse de forma incondicional y definitiva. Pero esta plenitud de la fe humana no es posible con otros hombres, sino que sólo se encuentra con un Tú trascendente, sin los límites y deficiencias que asedian a la fe interhumana. La fe religiosa tiene así una dimensión dialógica-personal, de relación entre Dios y el hombre. Pero también la fe religiosa tiene una dimensión de totalidad, es decir, que Dios es, al mismo tiempo, la realidad que fundamenta y da sentido a la totalidad de lo real. 

La fe cristiana es un encuentro personal con Dios en Jesucristo. La fe en Dios es un encuentro, una relación del hombre con Dios. La fe religiosa es una respuesta confiada del hombre, que se da a Dios en el encuentro existencial con él. 


En el ANTIGUO TESTAMENTO, vemos como Israel presenta su fe. Israel presenta su fe no como un sistema de enunciados teóricos sobre Dios sino como un relato historico. No es una fe meramente fiducial (Dt 26, 5-10). Las confesiones de fe del Antiguo Testamento va siendo reinterpretadas y reformuladas a la luz de las nuevas experiencias históricas. 


En el NUEVO TESTAMENTO, esta revelación de Dios alcanza en Jesucristo que será el culmen para el cristianismo. Por lo que lo específico de la fe cristiana consiste en creer en la persona de Jesús, el Cristo y seguirle. Jesucristo, él es la revelación definitiva de Dios. En la carta a los Romanos (Rom 1, 16-5,11) Pablo nos exhorta a vivir desde la fe en Jesucristo pues en él tenemos la salvación y en él somos justificados en Dios.

El contenido fundamental del mensaje de Jesús es EL REINO DE DIOS, como la salvación en el centro de la vida. Tras la Pascua, se hace explicita la dimensión cristológica y el Reino de Dios se hace presente en Jesucristo resucitado. El CONTENIDO NUCLEAR DE LA FE ES UNA PERSONA, SU OBRA Y SU DESTINO. Ya en el AT y NT encontramos formulaciones de fe. Exigen el creyente una opción clara y sin ambigüedades. estas profesiones de fe son plurales y se adaptan a las situaciones históricas. Todas ellas tienen un nucleo comun: LA ACCIÓN SALVADORA DE DIOS POR LA PERSONA E HISTORIA DE JESUCRISTO.


La fe cristiana es la respuesta humana a la llamada de Dios, a su revelación  en Jesucristo. Esta fe se vive en la comunidad, en la Iglesia y su contenido es tan importante que necesita de una jerarquía de verdades. La fe cristiana tiene su dimensión personal, doctrinal, y eclesiológico.  La fe cristiana es la realización existencial del hombre. El acto de fe del hombre es una decisión que se puede justificar razonablemente, pero hay que reconocer que el paso definitivo de la fe es siempre un riesgo, pues no está basada en una seguridad absoluta. La fe en Dios es clave para que el ser humano se realice en su existencia. La vida de comunidad con Dios, es el lugar donde el hombre llega a su autenticidad y alcanza su humanidad verdadera.

La dimensión personal de la fe es el acto de fe, la “fides qua creditur” (la fe que se cree) y la dimensión doctrinal de la fe es el contenido de la fe, la “fides quae creditur” (la fe que es creída). En la fe cristiana el acto y su contenido están relacionados mutuamente: La fe cristiana es un acto personal, una relación personal, un entregarse al Tú de Dios para encontrarse con ella, conocerla, participar de su ser, de su vida y su amor. Esta dimensión personal de la fe se expresa en la fórmula “yo creo en ti”. Y concretamente, el cristiano cree en Dios que ha pronunciado su última palabra en Jesús, el Cristo.

La fe cristiana también supone la aceptación de unos determinados contenidos, sin los cuales la fe quedaría vacía y la transcendencia sería anónima. La fe cristiana, radicalmente personal, se articula en determinados contenidos y formulaciones concretas. Esta dimensión doctrinal implica el seguimiento de Jesucristo, es decir, que ésta dimensión doctrinal no sólo consiste en la aceptación de unas verdades o contenidos de fe, sino que también implica la aceptación y vivencia de una praxis.

También la fe tiene una dimensión comunitaria. Nuestra fe en Jesús esta mediada por el testimonio y la fe de los apóstoles transmitida por la Iglesia a lo largo de la historia que nos lo comenta el libro de los hechos de los apóstoles (Hch 2, 38. 42; 3, 16; 8, 36; 9, 13; 13, 17. 48; 14, 9; 20, 22. 27; 21, 21). La Iglesia es así intermediaria de la fe y portadora de la revelación. La revelación de Dios acontecida en Cristo llega a los hombres por la mediación de la comunidad de fe y el hombre sólo puede encontrar a Cristo en el testimonio de la Iglesia en cuanto testimonio de la revelación de Dios en Cristo. La fe cristiana es, desde el principio, fe eclesialmente transmitida. La Iglesia es así una institución o estructura que posibilita la fe cristiana. La Iglesia es el símbolo de la salvación de Dios en la historia.

LA RAZONABILIDAD DE LA FE. La fe como experiencia de vida es un don de Dios y un acto del hombre. Pero ¿por qué creo en Dios? ¿Por qué quiero a mi amigo? ¿Por qué me he casado con esta mujer? Estas y otras preguntas de nuestra vida no tienen una respuesta simple. Ni el amor, ni la amistad, ni la fe en Dios se pueden demostrar. No tenemos “pruebas”, en el sentido estricto de la palabra, sino que en esas experiencias manejamos signos e intuiciones, que han de ser interpretados responsablemente. En la amistad o en el amor, en la fe, nos decidimos por alguien porque tenemos razones. Pero esas razones no desembocan en una conclusión racional, sino en una decisión razonable. La cuestión sobre la existencia de Dios no es una cuestión banal. Las argumentaciones más que en demostrar que Dios existe, está en mostrar hasta qué punto Dios es creíble y ver que ésta fe vale la pena.

La razonabilidad de la fe es posible mostrarla mediante la argumentación convergente porque sostiene mi decisión de creer, sabiendo que siempre es, ante todo, gracia. Porque expresa hacia fuera la coherencia razonable de mi decisión y porque da respuesta a la pregunta del “porqué” de mi fe. La argumentación convergente es un proceso interior por el cual la persona, en libertad y movido por el interés hacia una persona, una tarea o una misión, va tomando conciencia de que en su historia y existencia han ido convergiendo razones, motivos, vivencias, experiencias en una dirección determinada, creando en cierto momento la base sólida o el fundamento para una decisión libre, razonable, coherente y responsable sobre un asunto de importancia vital para él. La confesión de Dios es una elección, un acto de libertad y, acto de libertad que libera. Así por ejemplo la existencia de no creyentes (o ateos-libremente eligen no creer en Dios) debe hacerme experimentar que mi fe es libre, por ello la fe debe-es el mayor ejercicio de la libertad. Además los no creyentes me piden que le muestre y le pruebe con hechos en qué Dios creo. Igualmente los no creyentes me revelan que en mí hay algo de incrédulo, ellos se preguntan en relación a la existencia de Dios ¿y si fuera verdad? En todo hombre se da la duda y la fe. La duda y la fe hacen honor a dos dimensiones que existen en el hombre. A su manera hacen también honor a Dios. Por ello la grandeza de Dios consiste en haber creado un ser que pueda decirle sí o no. O sea, esta argumentación se basa en el proceso personal que ha vivido el creyente.

LA JERARQUÍA DE VERDADES EN EL CONTENIDO DE LA FE. ¿Es posible creer la totalidad del contenido material de la fe? Esta cuestión ha sido planteada por algunos teólogos. Se trata de la posibilidad de expresar la totalidad material de la fe tanto en la vivencia personal del creyente como en la enseñanza doctrinal. A este respecto el Vaticano II, en relación al diálogo ecuménico nos dice: “... existe un orden o jerarquía de las verdades de la doctrina católica,... todas son verdades de fe, pero tiene un distinto peso en relación con el fundamento de la fe cristiana, y por tanto, una importancia diversa en la existencia concreta de los creyentes y de la Iglesia”. (Unitatis redintegratio 11). Todas las doctrinas son verdaderas, pero no todas son igualmente importantes.

El  “Hierarchia veritatum” del Vaticano II, cf Decreto sobre ecumenismo nº 11, se aparta de la idea cuantitativa en el ámbito de la fe y de la doctrina, y la sustituye por la idea de proporción entre las verdades de fe. La jerarquía de verdades decide sobre la estructura. Estas son todas verdaderas, pero tienen distinto peso en relación con el fundamento de la fe cristiana, y por tanto una importancia diversa en la existencia concreta de los creyentes y de la Iglesia. 

Según la jerarquía de verdades “las verdades no deben ser solamente contadas, sino sopesadas”. La jerarquía de verdades no es, por tanto, un principio de selección, sino un principio hermenéutico. Trata de considerar e interpretar cada verdad en su relación con el conjunto y con el centro cristológico y trinitario de la fe. De aquí surge una diferenciación entre las verdades de fe según sean expresiones del núcleo de la fe o desarrollos legítimos de ese núcleo a lo largo de la historia. Así podemos hablar de la importancia diversa de los contenidos individuales de la fe en relación a la salvación del hombre. La orientación al núcleo cristológico y trinitario de la fe consigue en la comprensión de la fe una recta proporción. La integridad no es negada, pero se la libera de la concepción cuantitativa que es inadecuada.

La integridad material en la fe y en la doctrina se hace problemática porque no resulta posible el tener siempre presente de forma consciente todos los contenidos concretos de la fe ni el vivir existencialmente la fe con todas sus doctrinas particulares. La fe tiene de hecho e históricamente acentuaciones. Esto es legítimo siempre que no se mutile la fe, ni se niegue ni se discuta la existencia de aspectos concretos no acentuados. Solamente se pondrá en peligro la integridad de la fe cuando determinados contenidos sean expresamente discutidos o negados.

Quien hace de la exigencia de la integridad material el decisivo o incluso único principio de la verdadera fe, está en peligro de reducir la totalidad de la fe, como acto y contenido, como “fides qua” y “fides quae” y de limitar la “fides quae” a una suma de doctrinas controlables en forma de sistemas. Fe es el seguimiento de Cristo en la realización de la vida, la praxis.

Pero la historia de la fe no puede ser olvidada, y tampoco se puede actuar como si el presente no dependiera de esa historia. En caso contrario se pensaría de forma no histórica y se atacaría al auténtico principio de la integridad de la fe. Este principio ha de ser considerado en el contexto de la dimensión peregrina de la fe, en el contexto de la finitud y de la perspectiva, en el contexto de aquella integridad y totalidad que determina a la fe como acto y como realización, como praxis y seguimiento.

La fe cristiana no se presenta como una ideología que tiende a imponerse de manera intolerante a los demás. Su pretensión de ser la verdad para el hombre se ofrece como respuesta a todo el que pregunta por el sentido de la esperanza cristiana. Esto exige una gran sinceridad intelectual con uno mismo y con el otro. En la cita que nos presenta la primera carta de Pedro se nos expone la capacidad de respuesta que tiene la fe cristiana. “Estad siempre dispuestos a dar razón de vuestra esperanza” (1Pe3,14). Esta es una de las grandes certezas que los cristianos tenemos ante un mundo increyente y a la vez deseoso de encontrar las respuestas a las grandes preguntas que se plantea el hombre.


Wednesday, June 15, 2011

Inspiración y Verdad de la Escritura (Dei Verbum 11-12)

Tema 3. Como todo lo que afirman los autores inspirados, lo afirma el Espíritu Santo, se sigue que los libros sagrados enseñan sólidamente, fielmente y sin error la verdad (DV 11). La inspiración y verdad de la Escritura (Dei Verbum 11-12)

¿Qué significa cuando digamos que la Escritura es inspirada? ¿El Espíritu Santo hablaba o dictaba a los autores de la Escritura lo que hay que escribir? ¿Quién es el autor de la Escritura - el hombre o Dios? ¿Qué es la inspiración? ¿Y sí la Escritura es verdaderamente inspirada, qué implica esto? Por ser inspirado por el Espíritu Santo, ¿se puede tener un error en ella? ¿Cuál es la verdad de la Escritura? Toda esta pregunta nos lleva a elaborar lo que dice el Dei Verbum 11 - 12.

En el ANTIGUO TESTAMENTO no habla explícitamente de la inspiración, pero habla del carácter divino, y del origen divino. Dios hablaba con los profetas y los profetas habla al pueblo lo que Dios le decía. En los libros de los profetas, las palabras de Dios son puesta en las bocas de los profetas. Los judíos eran convencidos que los oráculos de los profetas no eran solo oráculos sino el libro también - el oráculo escrito - era Palabra de Dios. Tenemos los ejemplos "Palabra de Dios dirigida a ... Jeremías, Miqueas, Oseas... etc etc. O sea que EL Libro es de ORIGEN DIVINO.

En el NUEVO TESTAMENTO aparece repetidas veces de forma implícita o explicita la convicción de que los libros judíos tienen origen divino. El NT considera que la Escritura del AT es palabra de Dios. Entre los textos que nos hablan de la inspiración de la Escritura son los siguientes:

2 Tm 3, 14‑16: Pablo pide a Timoteo que se mantenga firme en la doctrina que ha recibido y tenga confianza (v. 14). Luego, prosigue en el v.15: "y que desde niño conoces las sagradas Letras, que pueden darte la sabiduría que lleva a la salvación mediante la fe en Cristo Jesús. Toda escritura es inspirada por Dios y es útil para enseñar, para argüir, para corregir y para educar en la justicia".

2 P 1, 19‑21: "Y tenemos también la firmísima palabra de los profetas, a la cual hacéis bien en prestar atención, como a lámpara que luce en lugar oscuro, hasta que despunte el día y se levante en vuestros corazones el lucero de la mañana. Pero, ante todo, tened presente que ninguna profecía de la Escritura puede interpretarse por cuenta propia; porque ninguna profecía alguna ha venido por voluntad humana, sino que hombres, movidos por el Espíritu Santo, han hablado de parte de Dios”

Ninguna profecía ha venido por voluntad humana, sino que los hombres movidos por el Espíritu Santo han hablado de parte de Dios. El Espíritu es el verdadero autor de la profecía tanto hablada como escrita. El NT se pronuncia formalmente sobre la inspiración divina de la Palabra de Dios, es decir, sobre su origen divino, no sólo del contenido de los libros de la Biblia, sino también del instrumento ‑las grafías‑ que lo conserva y trasmite. Dios mismo está en el origen de los libros sagrados ya que su Espíritu ha influido en ellos.

Las primeras AFIRMACIONES MAGISTERIALES sobre la inspiración de la Escritura son las que sostienen que Dios es su autor. En las primeras profesiones de fe se afirma que el Espíritu Santo habla. La Forma original del Símbolo apostólico de san Cirilo de Jerusalén dice "Creemos...en un sólo Espíritu Santo, Paráclito que habló por los profetas." El Símbolo de san Epifanio dice que "Creemos en el Espíritu Santo, el que habló en la ley y anunció en los profetas y descendió sobre el Jordán,... el que habla en los apóstoles y habita en los santos." A partir del siglo V algunos documentos magisteriales se sirven de los credos antiguos en los que se afirmaba que el Espíritu Santo hablaba por medio de profetas y apóstoles, para sostener que Dios es el autor de la Escritura, tanto del AT como del NT.

El concilio de FLORENCIA (1441) recoge la tradición iniciada en los Statuta y desarrollada durante toda la Edad Media, pero no repite solamente la fórmula tradicional de Dios autor de AT y NT, sino que introduce ‑ por primera vez en los documentos del Magisterio‑ la categoría de inspiración como razón y fundamento del carácter divino de los libros sagrados: "Profesa (La Iglesia) que el mismo y único Dios es el autor del AT y NT, es decir, de la Ley, de los Profetas y del Evangelio, ya que bajo la inspiración del mismo Espíritu Santo hablaron los santos de uno y otro Testamento" (DS 706-707). 

El Concilio de TRENTO se limitó a recalcar siguiendo a Florencia, el hecho de la inspiración bíblica, ya que no hubo mayor inconveniente con los reformadores.

La encíclica Providentissimus Deus (León XIII) fue publicada en un contexto de polémica con la ciencia. Existe la preocupación por salvar la verdad de la Biblia y en tono claramente apologético disipa las opiniones equivocadas, que atribuyen la inspiración sólo a algunas partes o contenidos de la Sagrada Escritura. También describe la común acción del Espíritu Santo y del HAGIÓGRAFO. El documento de León XIII señaló el comienzo de una extraordinaria floración de trabajos sobre la inspiración. Hechos como la creación de la Pontificia Comisión Bíblica y la fundación del Instituto Bíblico, dieron nuevo impulso a los estudios escriturísticos.
La encíclica Divino Afflante Spiritu (Pío XII, 1943) subraya lo peculiar del autor humano el cual no queda suprimido por la actividad del Espíritu Santo. El Papa exhorta a los exegetas a estudiar a fondo las condiciones de vida del hagiógrafo, las fuentes que utilizó, los géneros literarios que empleó, etc. (cfr. DS 2293-2294). “Ellos, partiendo del hecho de que el hagiógrafo en la composición de libro sagrado es el órgano o instrumento del Espíritu Santo, pero instrumento vivo y dotado de inteligencia, destacan con toda razón que dicho instrumento, impulsado por la moción divina, usa de tal forma de sus facultades y de sus fuerzas que todos pueden fácilmente darse cuenta por el libro, que es su obra, de la índole propia de cada uno, con sus rasgos y características particulares”. 

Desde los Santos Padres hasta la Divino Afflante Spiritu, los hagiógrafos son instrumentos por medio de los cuales Dios (Autor) escribe su palabra. Se utilizan como ejemplo instrumentos musicales, pictóricos, órganos corporales, etc. La dificultad de esta analogía es que el hombre no es un instrumento inerte, sino vivo y libre. 

Otra analogía sería la del DICTADO. No se trataría de un dictado mecánico, que anularía la actividad humana. Así lo han entendido algunos autores a lo largo de la historia que Dios pone el contenido, las ideas, el pensamiento, y el hombre las palabras, el estilo.

SANTO TOMÁS emplea el esquema aristotélico de CAUSALIDAD. Dios es la causa principal y el hombre es la causa instrumental. La causa principal es aquella que actúa por virtud propia, la instrumental solo actúa en virtud de la moción recibida de la principal. En el instrumento distinguimos una doble acción: la conforme a su naturaleza y la elevada por el agente principal. El resultado de la colaboración de ambos debe atribuirse a los dos aunque de un modo diverso. La capacidad del agente principal tiene un carácter permanente, mientras que la del agente instrumental es pasajera.

El CONCILIO VATICANO I, en su tercera sesión, el 27 de abril de 1870 respondiendo a ciertas tesis recientes que intentaba refutar, dio la razón concreta del carácter “SAGRADO Y CANÓNICO” de los libros bíblicos: “La Iglesia los tiene (los libros del Antiguo y Nuevo Testamento) como tales, no porque, compuestos por la sola industria del hombre, hayan sido aprobados por su autoridad, ni solamente porque contengan sin error la revelación, sino porque escritos bajo la inspiración del Espíritu Santo tiene a Dios por autor y han sido entregados como tales a la Iglesia”. (DS 3006)

El VATICANO II volvió al enfoque primitivo. La Dei Verbum precisa que la acción inspiradora se ordena a poner por escrito la revelación. Así se afirma en el pasaje central del n.11 y en otros puntos.
La constitución presenta la revelación como la palabra divina mediante la cual Dios se manifiesta. Según la DV el OBJETO DE LA INSPIRACIÓN en relación con la palabra de la revelación es la FIJACIÓN Y CONSIGNACIÓN POR ESCRITO, mediante la cual la palabra de revelación se hace Escritura.

"Las verdades reveladas por Dios, que se contienen y manifiestan en la Sagrada Escritura, se consignaron por inspiración del Espíritu Santo. la santa Madre Iglesia, según la fe apostólica, tiene por santos y canónicos los libros enteros del Antiguo y Nuevo Testamento con todas sus partes, porque, escritos bajo la inspiración del Espíritu Santo, tienen a Dios como autor y como tales se le han entregado a la misma Iglesia. 

La intervención divina en la inspiración: Dios obra en los hagiógrafos y por medio de ellos. El Vaticano II abandonó el esquema tripartito de León XIII por el cual Dios iluminaba el entendimiento influía en la voluntad y asistía las facultades ejecutivas del hagiógrafo. Aunque es difícil desentrañar como entiende el Concilio el siempre misterioso vínculo humano‑divino en el movimiento inspirador, deja adivinar que se realiza por obra del Espíritu Santo que obra como perfeccionador de la revelación de Cristo, mediante sus internas sugerencias, dentro del ámbito más amplio del carisma de la revelación.

"Pero en la redacción de los libros sagrados, Dios eligió a hombres, que utilizó usando de sus propias facultades y medios, de forma que obrando El en ellos y por ellos, escribieron, como verdaderos autores, todo y sólo lo que El quería."

La doble autoría de la Sagrada Escritura: respecto a los autores humanos destaca la constitución DV cuatro elementos configurantes: la providencial elección divina, la misión que se les encarga de transmisores cualificados de la revelación, la plenitud de sus cualidades humanas que en nada quedan menoscabadas por el concurso de la inspiración, su verdadero carácter de autores.

Llama la atención la supresión de la terminología filosófica "causa instrumental". La aportación más importante a este respecto es la introducción del término " Veri auctores". Esta sobria formulación constituye un acierto, no sólo por la eliminación del enfoque filosófico, sino porque la nueva fórmula describe mejor y con expresiones bíblicas la aportación humana bajo la acción inspiradora de Dios. En los esquemas preparatorios de la DV la autoría divina de la Sagrada Escritura recibió distintas denominaciones, se la llamaba a Dios "Auctor principalis, primarius, scriptor" en contraposición al "auctor inspiratus".

La fórmula final DIOS-AUTOR, HOMBRES-VERDADEROS AUTORES supuso una aportación madura pero un tanto confusa, ¿cómo podemos entenderla? Que Dios es autor de la Sagrada Escritura pertenece a la fe de la Iglesia desde antiguo. Estamos ante uno de esos atributos metafóricos y antropomórficos como el de hablar, reírse, airarse... etc., que se da propia y formalmente en el hombre y a Dios se le aplican en forma impropia. El AUTOR LITERARIO Y ESCRITOR en sentido estricto, es sólo el autor humano. Dios lo es metafóricamente, en cuanto produce mediante su acción en el hagiógrafo la obra inspirada. Dios SÓLO SE PUEDE SER AUTOR en sentido propio COMO CAUSA, NO COMO ESCRITOR. Dios es el autor de la Sagrada Escritura porque crea la historia de la salvación y porque decide que el relato pueda servir para las generaciones futuras. Él es plenamente autor de la Sagrada Escritura porque está en su origen como ideador y propulsor. Dios es el autor de la Sagrada Escritura porque quiere comunicarse a través del lenguaje humano y lo asume en toda su expresividad y creatividad. Dios es autor de cada uno de los libros en cuanto que éstos van dirigidos a la salvación y son elemento de revelación y comunicación.

Como todo lo que los autores inspirados o hagiógrafos afirman, debe tenerse como afirmado por el Espíritu Santo, hay que confesar que los libros de la Escritura enseñan firmemente, con fidelidad y sin error, la verdad que Dios quiso consignar en las sagradas letras para nuestra salvación. Si la Sagrada Escritura con tiene la verdad, ¿cuál o qué es la Verdad en la Escritura? ¿Qué verdad tiene la Escritura de los Cristianos?
El problema se planteó cuando el Judaísmo oficial negó la verdad cristiana, entendida en este sentido. Frente a él los primeros Padres de la Iglesia mantuvieron la perspectiva bíblica: hay plena armonía entre Antiguo Testamento y Nuevo Testamento; esté es la verdad de aquél. Pero en la segunda mitad del siglo II algunos filósofos greco-romanos atacaron duramente a la religión cristiana, precisamente por el flanco de la verdad de la Biblia, pero entendiéndola en sentido griego, es decir, identificando verdad con realidad natural e histórica. A ello respondieron los Apologetas, que aceptaron sus mismas armas, intentando demostrar que también en este sentido la Biblia era verdad. En la práctica ello significaba el alejamiento de la perspectiva bíblica de verdad. Más adelante encontramos a San Agustín. Retomó la posición de los Padres que le preceden acerca de la verdad de la Escritura como una verdad de orden formalmente religioso. Fue él quién, en el siglo V, declaró que el Señor pretendía hacer mediante la enseñanza bíblica, “no científicos sino cristianos”. Frente a ello recalcó la doctrina ya claramente anunciada en San Justino sobre la carencia de contradicciones en la Biblia. Fuera de esto, no hay en San Agustín ninguna afirmación que exija la exclusión de errores de tipo científico o filosófico. No es que él admita tales errores. Pero tampoco identifica la verdad bíblica con el concepto de una universal verdad griega que excluya todo error de ciencia

Cuando el cristianismo se convierte en régimen de cristiandad al asociarse al Imperio Romano, se proclama la Biblia como compendio de todas las verdades, incluso las científicas, lo cual supone un paso atrás desde el concepto religioso que mantenía San Agustín. Con la Escuela de Salamanca, Melchor Cano, se subrayará grandemente la verdad absoluta de la Escritura como atributo primero de la Palabra de Dios. La razón era sencilla: Toda la fuerza demostrativa de la teología como ciencia procedía de la verdad incuestionable de los primeros principios, que eran las afirmaciones teológicas. De base se encuentra el presupuesto seguro de que la Biblia contiene verdades del mismo rigor en cada una de sus proposiciones, sean de ciencias naturales, historia, religión o filosofía. Así se llegó poco a poco a la tesis de una indiferenciada exclusión de error en la Escritura. La Biblia se convirtió en regla y norma de toda la realidad y cualquier conocimiento habría de ser contrastado con la Sagrada Escritura para comprobar su autenticidad. Este principio chocará frontalmente cuando los avances de las ciencias experimentales cuestionen los presupuestos bíblicos, como ocurrió con Galileo Galilei.

La Edad Moderna supuso un momento de tensión y escándalo para cuantos científicos descubrían las contradicciones de la Escritura y la realidad. Casos bien conocidos como el de GALILEO jalonaron de tristes episodios la historia de este problema. Galileo al formular su teoría del heliocentrismo chocó frontalmente contra el texto de Jos 10, 12‑14. Sin embargo, él nunca negó la verdad de la Biblia pero admite el posible error de su entendimiento. En su defensa Galileo utilizó esta frase, que es atribuida al Cardenal Baronio: "El Espíritu Santo pretende enseñarnos cómo se va al cielo y no cómo va el cielo". El problema que se agrava en el siglo XIX con el nacimiento de la historia como ciencia. Las afirmaciones de muchos historiadores fueron que la Biblia mentía o cuando menos se equivocaba.

En los finales del Siglo XIX circulan teorías sobre la Verdad de la Biblia que en general tendían a limitar la Verdad. En este contexto fue necesaria una toma de postura por parte de León XIII en su encíclica Providentissimus Deus en 1893. Él enseñó claramente la dimensión de la Escritura en qué se sitúa formalmente su verdad. Y esta dimensión la encontró en la enseñanza: los escritores sagrados no quisieron enseñar a los hombres estas cosas (la naturaleza íntima de las cosas que se ven), puesto que en nada les había de servir para su salvación. Según esta afirmación, el sujeto de la verdad bíblica no son todos los enunciados de la Escritura indiscriminadamente tomados, sino su intención de enseñar doctrinas conducentes a la salvación.

El Dei Verbum del Vaticano II se realizó el mayor cambio de perspectiva que se había dado desde los primeros tiempos de la patrística. Superando el concepto griego de verdad lógica (la verdad está relacionado con la esencia o naturaleza de las cosas, por lo que el modelo de verdad es la misma realidad; la verdad histórica o la propia verdad no eran sino partes de la verdad íntegra de la naturaleza), situaba la verdad de la Escritura en el ámbito de la efectividad de la palabra y la declaraba sencillamente una verdad que procura la salvación

En los días del Vaticano II se enfrentaban en el seno del catolicismo dos concepciones antagónicas sobre la verdad de la Biblia. Por una parte, una mentalidad anclada en la doctrina clásica sobre la INERRANCIA se empeñaba en que el Concilio se pronunciara sobre la total exclusión de error en la Biblia. Por otra parte, se iba abriendo camino una corriente nueva que enfocaba la cuestión desde un punto de vista nuevo: el de la verdad de salvación. El Concilio no entró en la cuestión técnica del concepto filosófico de verdad, pero sus opciones resultaron decisivas para modificar el enfoque secular de la verdad bíblica según el modelo bíblico.

El Concilio adoptó una actitud positiva ante el problema. Hasta entonces se había hablado de inerrancia bíblica. Un tratamiento eminentemente apologético cedía el paso a un planteamiento positivo: la interpretación de la Escritura debe tratar ante todo de descubrir y explicar la Revelación y la realidad salvífica que Dios nos ha comunicado en Jesucristo. No se acude a la Escritura simplemente porque no se equivoca, sino porque en ella se nos permite encontrar el “Verbum salutis”, la Palabra de salvación. Es importante destacar que el Concilio no introduce ninguna limitación material en la inspiración. El Concilio nos ha dado una doctrina, no ha querido construir una teoría.

Como todo lo que afirman los hagiógrafos o autores inspirados, lo afirma el Espíritu Santo, se sigue que los Libros sagrados enseñan sólidamente, fielmente y sin error la verdad que Dios hizo consignar en dichos libros para salvación nuestra. Toda la Escritura, inspirada por Dios, es útil para enseñar, reprender, corregir, instruir en la justicia; para que el hombre de Dios esté en forma, equipado para toda obra buena.” DV 11b

¿Cómo hay que interpretar la Sagrada Escritura? El Dei Verbum 12 nos dice los siguiente: "Habiendo, pues, hablando dios en la Sagrada Escritura por hombres y a la manera humana, para que el intérprete de la Sagrada Escritura comprenda lo que El quiso comunicarnos, debe investigar con atención lo que pretendieron expresar realmente los hagiógrafos y plugo a Dios manifestar con las palabras de ellos.

Para descubrir la intención de los hagiógrafos, entre otras cosas hay que atender a "los géneros literarios". Puesto que la verdad se propone y se expresa de maneras diversas en los textos de diverso género: histórico, profético, poético o en otros géneros literarios. Conviene, además, que el intérprete investigue el sentido que intentó expresar y expresó el hagiógrafo en cada circunstancia según la condición de su tiempo y de su cultura, según los géneros literarios usados en su época. Pues para entender rectamente lo que el autor sagrado quiso afirmar en sus escritos, hay que atender cuidadosamente tanto a las formas nativas usadas de pensar, de hablar o de narrar vigentes en los tiempos del hagiógrafo, como a las que en aquella época solían usarse en el trato mutuo de los hombres.

Y como la Sagrada Escritura hay que leerla e interpretarla con el mismo Espíritu con que se escribió para sacar el sentido exacto de los textos sagrados, hay que atender no menos diligentemente al contenido y a la unidad de toda la Sagrada Escritura, teniendo en cuanta la Tradición viva de toda la Iglesia y la analogía de la fe. Es deber de los exegetas trabajar según estas reglas para entender y exponer totalmente el sentido de la Sagrada Escritura, para que, como en un estudio previo, vaya madurando el juicio de la Iglesia. Por que todo lo que se refiere a la interpretación de la Sagrada Escritura, está sometido en última instancia a la Iglesia, que tiene el mandato y el ministerio divino de conservar y de interpretar la palabra de Dios.



DOCUMENTO COMPLETO: DEI VERBUM